Πέμπτη, 30 Νοεμβρίου 2017

ΤΟ ΒΗΜΑ - Ακαδημαϊκός λόγος και ακαδημαϊκή αυταρέσκεια

Στην ποίηση, πρωταρχική σημασία έχει η ωραιότητα του λόγου, η οποία μάλιστα κάποιες φορές καθίσταται αυτοσκοπός. Έτσι, συχνά συναντούμε ποιήματα που εμπεριέχουν υπέροχα λεκτικά ευρήματα, όμως το νόημά τους είναι θολό και δυσνόητο. Άλλες φορές, ακόμα και οι τυπικοί κανόνες του λόγου παρακάμπτονται αν αυτό υπηρετεί καλύτερα το ποιητικό ύφος και την ποιητική αισθητική. Τέτοια περίπτωση είναι το περίφημο Καβαφικό «Επέστρεφε», όπου η αύξηση στην προστακτική αποτρέπει το άχρωμο και αντι-ποιητικό «επίστρεφε».

Από την άλλη μεριά, κύρια αποστολή της επιστήμης είναι η διεύρυνση, ταξινόμηση και καταγραφή της ανθρώπινης γνώσης. Ο επιστημονικός γραπτός λόγος υπηρετεί αυτήν ακριβώς την καταγραφή και είναι το όχημα για τη διάδοση των επιστημονικών γνώσεων. Η ωραιότητα του επιστημονικού λόγου είναι, ασφαλώς, ευπρόσδεκτη όταν και όπου απαντάται, δεν αποτελεί όμως συστατικό εκ των ων ουκ άνευ για τον λόγο αυτό. Ακόμα περισσότερο, στην επιστήμη ο λόγος δεν μπορεί να χρησιμοποιείται ως μέσο εντυπωσιασμού. Εκεί, είναι η ίδια η ανακάλυψη νέας αλήθειας που (οφείλει να) εντυπωσιάζει!

Τέλος, σε ό,τι αφορά την εκπαίδευση, αποστολή της είναι το μεθοδικό χτίσιμο της γνώσης στον διδασκόμενο και η καθοδήγησή του ώστε να κάνει χρήση της γνώσης αυτής αυτονομούμενος, τελικά, από τον διδάσκοντα. (Για κάποιους «αιθεροβάμονες» εκπαιδευτικούς, βαθύτερος σκοπός της παιδείας είναι η ανάπτυξη αυτογνωσίας. Η φιλοσοφική αυτή θέση πέρασε, εν τούτοις, στο περιθώριο από τότε που ένας σημαντικός εκπρόσωπός της υποχρεώθηκε να πιει το κώνειο...) Το τι οφείλει να υπηρετεί ο παιδαγωγικός λόγος είναι, νομίζω, αυτονόητο.

Είναι δυνατόν ο επιστημονικός λόγος να είναι ταυτόχρονα και παιδαγωγικός; Αυτό εξαρτάται από δύο παραμέτρους: τη διάθεση του ίδιου του επιστήμονα να διαπαιδαγωγήσει, και τον χώρο που του διατίθεται για να αναπτύξει τη σκέψη του. Παλιά, τα επιστημονικά περιοδικά εκδίδονταν αποκλειστικά σε έντυπη μορφή. Έτσι, πολλά από αυτά έθεταν περιορισμούς στην έκταση ενός επιστημονικού άρθρου, το οποίο δεν θα έπρεπε να υπερβαίνει έναν μέγιστο αριθμό σελίδων. Αλλά, ακόμα και όταν τυπικά δεν υπήρχαν τέτοιοι περιορισμοί, τα περιοδικά συχνά ζητούσαν από τον συγγραφέα να απαλείψει ολόκληρα κομμάτια από το άρθρο αν αυτά περιείχαν θέματα που ήταν ήδη γνωστά. Όπως είναι φυσικό, μερικές «ξερές» αναφορές στη βιβλιογραφία στο τέλος του άρθρου κάθε άλλο παρά προσέδιδαν σε αυτό παιδαγωγική αξία!

Με την ανάπτυξη του Διαδικτύου και τη δυνατότητα διακίνησης επιστημονικών ιδεών σε ηλεκτρονική μορφή, οι περιορισμοί στην έκταση των επιστημονικών άρθρων χαλάρωσαν σημαντικά ή και εξαλείφθηκαν πλήρως. Μάλιστα, και με δεδομένη την άρση των παραπάνω περιορισμών, πολλά επιστημονικά περιοδικά απαιτούν πλέον κάθε υποβαλλόμενο άρθρο να έχει ευρύτερη αναγνωσιμότητα, πέραν του αυστηρά εξειδικευμένου επιστημονικού κοινού στο οποίο το άρθρο πρωταρχικά απευθύνεται.

Η παραπάνω απαίτηση ισχύει κατά μείζονα λόγο όταν ο επιστήμων ξεδιπλώνει τις γνώσεις και τις ιδέες του σε έντυπα ή ηλεκτρονικά μέσα μαζικής επικοινωνίας. Εκεί, απευθύνεται σε ένα ευρύτατο κοινό, το συντριπτικά μεγαλύτερο μέρος του οποίου θα αδυνατούσε να κατανοήσει μία επιστημονική δημοσίευση του αρθρογράφου σε κάποιο επαγγελματικό περιοδικό. Έτσι, όταν απευθύνεται σε γενικό κοινό, ο επιστήμων οφείλει να είναι και δάσκαλος!

Παραδόξως, οι θετικοί επιστήμονες – που έχουν τη χειρότερη φήμη για το δυσνόητο των θεμάτων τους και την αναπόφευκτη στρυφνότητα της επιστημονικής τους γραφής – είναι εκείνοι που δείχνουν να σέβονται περισσότερο αυτό τον άγραφο νόμο. Παραπέμπω, ως παράδειγμα, στα εξαιρετικής παιδαγωγικής αξίας άρθρα στις φυσικές επιστήμες, τα οποία δημοσιεύονται σε αυτό εδώ το site και την αντίστοιχη κυριακάτικη εφημερίδα.

Αυτό που μερικές φορές προσωπικά με προβληματίζει είναι η ανάγνωση σε ειδησεογραφικά φύλλα, ή σε sites του Διαδικτύου, κάποιων κειμένων ακαδημαϊκής φύσης στην περιοχή των ανθρωπιστικών και κοινωνικών επιστημών. Εκεί ο λόγος μοιάζει να υπηρετεί όχι τόσο τη διάδοση ιδεών και γνώσεων, όσο την αυτάρεσκη ανάγκη του αρθρογράφου να εντυπωσιάσει για την ευρηματικότητα των γλωσσικών του επινοήσεων. Έτσι, διαβάζουμε κείμενα στα οποία δεσπόζουν οι (συχνά ad hoc) νεολογισμοί και τα υπερ-σύνθετα λεκτικά σχήματα, αφήνοντας στο τέλος τον μέσο αναγνώστη να αναρωτιέται «τι θέλει να πει ο ποιητής» – κατά τη γνωστή έκφραση – αν όχι να αισθάνεται ολότελα ηλίθιος! Θα έλεγε κάποιος ότι απώτερος στόχος των ακαδημαϊκών αυτών είναι να εντυπωσιάσουν ο ένας τον άλλον μέσω δημόσια εκτιθέμενου λόγου, υπερθεματίζοντας αλληλοδιαδόχως σε ανούσια πολυπλοκότητα που οδηγεί, τελικά, σε νοηματική κενότητα.

Οι υπηρετούντες την ακαδημαϊκή εκπαίδευση διακατεχόμαστε στην πλειονότητά μας από ένα βαθύτερο, ανομολόγητο σύμπλεγμα. Αισθανόμαστε ότι ο «μύθος» μας απειλείται κάθε φορά που τολμούμε να γίνουμε κατανοητοί σε όσους δεν μοιράζονται την ίδια με εμάς επιστημονική εξειδίκευση. Έτσι, π.χ., ένα άρθρο σε κάποια ειδική περιοχή των μαθηματικών οφείλει να είναι δυσνόητο έως πλήρως ακατανόητο σε όποιον δεν διαθέτει ως ελάχιστη προϋπόθεση ένα διδακτορικό στην περιοχή αυτή! Επίσης – αυτό το γνωρίζουν καλά οι αναγνώστες – ένα φιλοσοφικό, κοινωνιολογικό, ιστορικό, κλπ., άρθρο γραμμένο από εκπρόσωπο του ακαδημαϊκού χώρου σε μια εφημερίδα ή κάποιο ειδησεογραφικό site ευρείας επισκεψιμότητας, δεν επιτρέπεται να περιέχει ακατάληπτους νεολογισμούς και δυσνόητες ορολογίες σε ποσοστό μικρότερο του 10-20% (το λέω, ασφαλώς, καθ’ υπερβολήν και με αίσθηση πικρού χιούμορ). Έτσι, πολλά δημοσιευμένα άρθρα τείνουν να μοιάζουν με αυτάρεσκα επαγγελματικά «ραβασάκια» που ανταλλάσσονται υπερήφανα από ακαδημαϊκούς, με απώτερο στόχο τον εντυπωσιασμό εαυτών και αλλήλων.

Αυτό που δεν πρέπει, όμως, να ξεχνούμε είναι ότι ο Δάσκαλος (με δέλτα κεφαλαίο) δεν εξασκεί απλά ένα επάγγελμα αλλά υπηρετεί ένα λειτούργημα. Ο παιδαγωγικός του ρόλος, επομένως, δεν εξαντλείται μέσα στους τέσσερις τοίχους μιας αίθουσας διδασκαλίας ή ενός αμφιθεάτρου, ούτε μέσα σε προκαθορισμένα ωράρια εργασίας, αλλά εκτείνεται κάθε στιγμή σε κάθε του επαφή με την κοινωνία. Ο ρόλος του δασκάλου είναι να φωτίζει τον δρόμο προς την αλήθεια, όχι το ίδιο του το πρόσωπο προς τέρψη του «εγώ» του και ικανοποίηση της ματαιοδοξίας του.

Αυτή η τελευταία αδυναμία θα μπορούσε, ίσως, να συγχωρηθεί στους ποιητές. Αυτοί όμως ούτως ή άλλως δεν μπορούν – ίσως κι ούτε πρέπει – να κρίνονται με τα συνήθη ανθρώπινα μέτρα. Στους κοινούς θνητούς που έχει ανατεθεί το βάρος της παιδαγωγικής καθοδήγησης της κοινωνίας (όχι μόνο εκείνου του μικρού τμήματός της που χωρά σε ένα αμφιθέατρο) αντιστοιχούν διαφορετικά αξιολογικά κριτήρια. Και, σε αντίθεση με ό,τι θέλουμε να πιστεύουμε, οι σημαντικότεροι κριτές μας δεν είναι οι φοβεροί referees των επιστημονικών περιοδικών: Είναι όσοι δίψασαν να μάθουν, μα τους αφήσαμε διψασμένους και με πρόσθετο το αίσθημα της αυτοαμφισβήτησης...

ΤΟ ΒΗΜΑ

Κυριακή, 19 Νοεμβρίου 2017

Introduction to Elecromagnetic Theory (textbook)


Synopsis

This textbook is a revised, expanded and translated version of the author’s lecture notes (originally in Greek) for his sophomore-level Physics course at the Hellenic Naval Academy (HNA). It consists of two parts. Part A is an introduction to the physics of conducting solids (Chapters 1-3) while Part B is an introduction to the theory of electromagnetic fields and waves (Chap. 4-10). Both subjects are prerequisites for the junior- and senior-level courses in electronics at HNA.

Introduction to Elecromagnetic Theory and the Physics of Conducting Solids

See also  arXiv:1711.09969

Πέμπτη, 24 Αυγούστου 2017

Γιατί, τελικά, ο Χίτλερ είναι πιο κακός από τον Στάλιν;


Κατά αναπάντεχο(;) τρόπο ήρθε πρόσφατα στο προσκήνιο της εγχώριας πολιτικής επικαιρότητας ένα ιστορικό debate που έχει πάψει ίσως να απασχολεί ακόμα και τους ίδιους τους ιστορικούς. Τους περισσότερους, τουλάχιστον, και ιδιαίτερα εκείνους που εστιάζουν πλέον στην πραγματιστική (π.χ., πολιτική, οικονομική ή στρατιωτική) παρά στην ηθική διάσταση των ιστορικών γεγονότων.

Το debate αυτό έχει να κάνει με ένα ερώτημα ηθικής φύσης που, αν και ακούγεται απλοϊκό, αποδίδει την ουσία του ζητήματος: Ποιος ήταν, τελικά, πιο κακός, ο Χίτλερ ή ο Στάλιν; Την απάντηση αναζήτησε σχετικά πρόσφατα ο σημαντικός Αμερικανός ιστορικός Timothy D. Snyder [1,2], παίρνοντας ως βασικό κριτήριο αξιολόγησης τον αριθμό των άμαχων θυμάτων από κάθε πλευρά, ιδίως εκείνων που σχετίζονταν με τις εθνικές ή τις εθνοτικές πολιτικές των δύο δικτατόρων. Την έρευνα του Snyder είχαμε παρουσιάσει σε παλιότερο, εκτενές άρθρο μας σε αυτό το site [3].

Όμως, για την ηθική αποτίμηση ενός μαζικού εγκλήματος δεν αρκεί η καταμέτρηση των θυμάτων, που και στις δύο περιπτώσεις ανέρχονται σε πολλά εκατομμύρια. Θα πρέπει να εξεταστούν τόσο τα ιδεολογικά κίνητρα, όσο και τα μέσα τέλεσης του εγκλήματος. Σε ό,τι αφορά τα δεύτερα, δεν θα επιχειρήσω να εξετάσω κατά πόσον, π.χ., μια μαζική δολοφονία από προσχεδιασμένο λιμό είναι «λιγότερο κακή» από μια μαζική δολοφονία σε θαλάμους αερίων. Αυτό θα το αφήσω απόλυτα στην κρίση του αναγνώστη. Εκείνο που θα μας απασχολήσει εδώ είναι το «γιατί» των εγκλημάτων, κυρίως σε ό,τι αφορά όχι τις τυχόν πολιτικές ή πολεμικές σκοπιμότητες που τα υπαγόρευσαν, αλλά αυτό τούτο το ιδεολογικό υπόβαθρο που τα ενέπνευσε.

Στο σημείο αυτό θα ήθελα να παραθέσω ένα εκτενές απόσπασμα (με μικρές, αναγκαίες τροποποιήσεις) ενός παλιότερου άρθρου μου στο «Βήμα». Έχω την αίσθηση ότι, ούτως ή άλλως, είναι τώρα πολύ περισσότερο επίκαιρο απ’ ό,τι ήταν τη στιγμή που πρωτο-δημοσιεύθηκε. Τότε ήταν μία ενδιαφέρουσα ακαδημαϊκή άσκηση. Σήμερα ίσως ρίξει λίγο παραπάνω φως σε μια χρονολογούμενη – αλλά σχετικά ξεθωριασμένη πλέον – ιδεολογική διαμάχη, στην οποία κάποιοι, για λόγους συγκυριακής πολιτικής σκοπιμότητας, αποφάσισαν να δώσουν καινούργια ζωή ανασύροντας σκελετούς από τα φριχτότερα ντουλάπια της νεότερης Ιστορίας...

--------------------------------

Αν έκανε κάποιος μια δημοσκόπηση με ερώτημα: «ποιο, κατά τη γνώμη σας, ήταν το πιο κακό πρόσωπο του εικοστού αιώνα;», το αποτέλεσμα θα ήταν μάλλον προβλέψιμο: «ο Άντολφ Χίτλερ»! Κι αν ήθελε κανείς να αιτιολογήσει την απάντησή του, θα αναφερόταν στον πιο αιματηρό πόλεμο της Ιστορίας, στην απάνθρωπη σκληρότητα των Ες-Ες και στο Άουσβιτς.

Είναι γεγονός αναμφισβήτητο ότι ο Χίτλερ έχει ταυτιστεί στις συνειδήσεις μας με την ίδια την έννοια του Κακού. Θα λέγαμε, αποτελεί μια πρωταρχική ενσάρκωση της έννοιας αυτής, της προσδίδει μορφή και ονοματεπώνυμο. Το «γιατί», όμως, που ερμηνεύει αυτή την ταύτιση απαιτεί βαθύτερες θεωρήσεις και σίγουρα δεν εξαντλείται στην απλή καταμέτρηση ιστορικών εγκλημάτων.

Πράγματι, ο Χίτλερ δεν ήταν ο μοναδικός μεγάλος εγκληματίας του εικοστού αιώνα. Τον συναγωνίστηκε επάξια ο σύγχρονός του Γιόζεφ Στάλιν, υπεύθυνος για εκατομμύρια θανάτους από λιμούς και εκτελέσεις στο πλαίσιο απάνθρωπων εθνικών και εθνοτικών εκκαθαρίσεων. Και όμως... η μορφή του Χίτλερ δεσπόζει πάντα ως η απόλυτη ενσάρκωση του Κακού!

Αναζητώντας κάποια εξήγηση στο φαινόμενο, καταλήγουμε στο επικό σύγγραμμα “Explaining Hitler” [4,5] του Αμερικανού δημοσιογράφου, λογοτέχνη και ιστορικού Ron Rosenbaum (γεν. 1946). Εκεί, ο συγγραφέας αναζητά τα αληθινά κίνητρα του Χίτλερ πίσω από το μαζικό έγκλημα του Ολοκαυτώματος. Ή, για να είμαστε ακριβέστεροι, επιχειρεί μια κριτική εξέταση των ερμηνειών που έχουν δοθεί πάνω σ’ αυτό το ζήτημα. Το τελικό συμπέρασμα είναι μάλλον μελαγχολικό: Ακόμα κι αν υποτεθεί ότι ο Χίτλερ είναι εν δυνάμει εξηγήσιμος, η ευκαιρία να τον εξηγήσουμε έχει πια οριστικά χαθεί!

Στο βιβλίο του Rosenbaum, εν τούτοις, βρίσκει κανείς και μερικές πολύ αξιοπρόσεκτες φιλοσοφικές τοποθετήσεις πάνω στον χαρακτήρα του Χίτλερ και τη σχέση του με την ιδέα του Κακού. Μία από αυτές ανήκει στον Εβραίο φιλόσοφο και θεολόγο Emil Fackenheim (1916–2003). Σύμφωνα με αυτόν, ο Χίτλερ αντιπροσωπεύει ένα «θεμελιώδες Κακό», μια «έκρηξη δαιμονισμού στην Ιστορία», που τον τοποθετεί πέρα ακόμα και από το τελευταίο άκρο στο συνεχές της ανθρώπινης φύσης.

Κατά τον Fackenheim, ο Χίτλερ δεν είναι απλά ένας «πολύ, πολύ, πολύ κακός άνθρωπος», με τη συνήθη έννοια της ανθρώπινης κακίας, αλλά κάτι τελείως διαφορετικό και έξω από τα ανθρώπινα μέτρα, που το νόημά του δεν πρέπει να αναζητήσουμε στην Ψυχολογία αλλά στη Θεολογία (αφού η εξήγησή του, αν υπάρχει, μπορεί να είναι γνωστή μόνο στον Θεό). Υπάρχει, έτσι, ένας ριζικός διαχωρισμός ανάμεσα στην ανθρώπινη φύση και τη φύση του Χίτλερ, ανάμεσα στο συνηθισμένο Κακό και το ακραίο Κακό που αυτός αντιπροσωπεύει. Αυτό οδηγεί στην ανάγκη επαναπροσδιορισμού της ίδιας της φύσης του Κακού, έτσι ώστε να περιλάβει τη μορφή του Κακού που επέφερε το καθεστώς του Χίτλερ.

Ποια είναι, όμως, η ειδοποιός διαφορά ανάμεσα στο «συνηθισμένο Κακό» και στο «Κακό του Χίτλερ»; Αν θέλαμε να δώσουμε μία εξήγηση (ενδεχομένως όχι τη μοναδική που υφίσταται) θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι η διαφορά ανάμεσα στο Κακό που διαπράττει κάποιος που διατηρεί τη συναίσθηση της ανθρώπινης φύσης του, και στο Κακό που διαπράττει κάποιος άλλος που έχει απολέσει αυτή τη συναίσθηση και λειτουργεί ως οιονεί υποκατάστατο του ίδιου του Θεού!

Την ιδέα του Θεού την αντιλαμβανόμαστε εδώ ως μία Αρχή η οποία μπορεί να καθορίζει και να εκκινεί νόμους αιτιότητας, χωρίς η ίδια η Αρχή να υπόκειται σε αυτούς (κάτι ανάλογο με το αριστοτελικό μη-κινούμενο που κινεί). Η ανθρώπινη ύπαρξη, αντίθετα, υπόκειται στους αιτιατικούς νόμους που διέπουν τη Φύση, αφού αποτελεί μέρος της Φύσης και βρίσκεται σε άμεση εξάρτηση από τις διεργασίες που συντελούνται μέσα σε αυτή. Έτσι, η ανθρώπινη αυτοσυντήρηση υπακούει στην αιτιότητα και είναι δυνατό να καθοδηγεί την ανθρώπινη συμπεριφορά.

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον, από φιλοσοφική άποψη, παρουσιάζει η περίπτωση όπου ο άνθρωπος αποκτά κάποιας μορφής εξουσία που του δίνει τη δυνατότητα να αποφασίζει για τη ζωή ή το θάνατο του συνανθρώπου του. Ο στρατιώτης, για παράδειγμα, έχει a priori ένα τέτοιο είδος εξουσίας πάνω στον αντίπαλο στρατιώτη στη διάρκεια της μάχης, η οποία (εξουσία) σχετίζεται με το δικαίωμα στην αυτοσυντήρηση και την υποχρέωση υπεράσπισης της πατρίδας. Επίσης, η Πολιτεία είναι δυνατό, αν έτσι ορίζουν οι νόμοι της, να στέλνει στο απόσπασμα ή στην ηλεκτρική καρέκλα έναν κατά συρροή δολοφόνο ώστε να απαλλάξει την κοινωνία από ένα άτομο που την απειλεί και να αποθαρρύνει άλλους να το μιμηθούν.

Αλλά, ακόμα και ο Στάλιν, που έκανε εξίσου φριχτά μαζικά εγκλήματα με αυτά του Χίτλερ, τα διέπραξε μέσα σε μια – απάνθρωπη μεν, κτηνώδη ίσως, αλλά σε κάθε περίπτωση υπαρκτή – λογική «αυτοσυντήρησης» του καθεστώτος του.

Αντίθετα, στον ακραίο, δολοφονικό ρατσισμό του Χίτλερ, ο άνθρωπος (ο Χίτλερ ή οι Ναζί, γενικότερα) αναλαμβάνει να παίξει τον ίδιο το ρόλο του Θεού. Δεν περιορίζεται στην εξόντωση εκείνων που αντικειμενικά απειλούν την αυτοσυντήρηση τη δική του και του έθνους του αλλά αποφασίζει αυθαίρετα να εξοντώσει και όσους εκείνος κρίνει ότι δεν θα έπρεπε να υφίστανται ως είδος επί Γης. Κριτήριο που μόνο σε έναν Θεό αναλογεί!

Το επιχείρημα περί δήθεν ύπαρξης και κάποιων «αυτοσυντηρητικών» ελατηρίων στα εγκλήματα του Χίτλερ, είναι επιεικώς αφελές. Έστω κι αν δεχθούμε, π.χ., ότι ένας πάμπλουτος Γερμανο-εβραίος τραπεζίτης θα ήταν δυνατό (στο μυαλό του Χίτλερ) να αποτελεί ένα είδος «απειλής» για το ναζιστικό καθεστώς, πώς θα μπορούσε να απειλήσει την πανίσχυρη Γερμανία ένας φτωχός Εβραίος χωρικός κάπου στα βάθη της Τσεχίας, της Πολωνίας ή της Ουκρανίας;

Ο Χίτλερ, λοιπόν, επιφύλαξε για τον εαυτό του τον ρόλο ενός «θεού-τιμωρού» που μπορούσε να επιβάλλει την ποινή του θανάτου με κριτήρια αυθαίρετα, που δεν σχετίζονταν με μια αληθινή ανάγκη κοινωνικής ή εθνικής αυτοσυντήρησης αλλά αντανακλούσαν μια βαθιά πεποίθηση ότι ο Κόσμος δεν είχε εξαρχής σχεδιαστεί «σωστά». Έτσι, ένα υποσύνολο του ανθρώπινου είδους που δεν θα ‘πρεπε καν να είχε υπάρξει, όφειλε να αφανιστεί.

Ο Χίτλερ αυτο-χρίστηκε, θα λέγαμε, νέος «θεός» που βάλθηκε να τιμωρήσει τον Θεό των ανθρώπων για τα «λάθη» της Δημιουργίας. Δεν θα μπορούσε να δώσει κάποιος τελειότερο ορισμό του Κακού!

Τούτων λεχθέντων, δεν θα πρέπει να παραβλέψουμε την ιστορική συν-ευθύνη των ίδιων των Γερμανών, απαλλάσσοντάς τους έτσι από τις ενοχές για το Ολοκαύτωμα και τα άλλα ναζιστικά εγκλήματα. Ένας επίγειος «θεός», για να κυριαρχήσει και να επιβάλει τις θελήσεις του, έχει ανάγκη από πιστούς που τον αποθεώνουν και, κυρίως, τον υπακούουν. Και αυτά τα προσέφερε γενναιόδωρα ο γερμανικός λαός στον Χίτλερ! Όμως, αυτό είναι ζήτημα που απαιτεί ξεχωριστή ανάλυση [6].

--------------------------------

Αναφορές:

[1] Timothy Snyder, “Bloodlands: Europe Between Hitler and Stalin” (Basic Books, 2010).

[2] Timothy Snyder, “Hitler vs. Stalin: Who was worse?” (The New York Review of Books)
http://www.nybooks.com/blogs/nyrblog/2011/jan/27/hitler-vs-stalin-who-was-worse/

[3] Κ. Παπαχρήστου, «Χίτλερ-Στάλιν: Δύο τέρατα στο ζυγό της Ιστορίας»
http://www.aixmi.gr/index.php/hitler-stalin-dyo-terata-sto-zygo-tis-istorias/

[4] Ron Rosenbaum, “Explaining Hitler: The Search for the Origins of his Evil” (New York: Random House, 1998)

[5] Ελληνική Έκδοση: «Ερμηνεύοντας τον Χίτλερ» (Εκδόσεις Κέδρος, 2001)

[6] Κ. Παπαχρήστου, «Το Πείραμα του Stanford και οι δαίμονες του Goldhagen»
http://www.tovima.gr/opinions/useropinions/article/?aid=681064

Aixmi.gr

Δευτέρα, 10 Ιουλίου 2017

Ορίζοντας τον έρωτα: ένα Λιαντινικό αίνιγμα


Στο κεφάλαιο με τίτλο «Μικρός Κριτής» του βιβλίου «Γκέμμα», τελευταίου και πιο σημαντικού, από φιλοσοφική και λογοτεχνική άποψη, συγγράμματος του Δημήτρη Λιαντίνη, ο φιλόσοφος προτείνει τον πιο αινιγματικό, ίσως, ορισμό της έννοιας του έρωτα που θα μπορούσε κάποιος να επινοήσει:

«Έρωτας είναι η τέχνη του να φεύγεις»

(χωρίς τόνο στο «του» – κι αυτό έχει τη σημασία του, όπως θα δούμε αργότερα). Αλλά, να φεύγεις πώς;

«Έτσι, που η σφαγή που θα νιώθεις να είναι πολύ πιο σφαγερή από τη σφαγή που νιώθει ο σύντροφος που αφήνεις» («Γκέμμα», σελ. 170).

Ο Λιαντίνης δεν δείχνει πρόθυμος στη συνέχεια να αναλύσει περαιτέρω τον – κάθε άλλο παρά συμβατικό – ορισμό του. Περιγράφει με απίστευτη λογοτεχνική δεινότητα την ερωτική συμπεριφορά (κυρίως σε ό,τι αφορά τον άντρα), όμως η ίδια η έννοια του έρωτα, έτσι όπως εκείνος επιχειρεί να την ορίσει, παραμένει αινιγματική.

Οι ακαδημαϊκοί του φιλοσοφικού χώρου, που θα μπορούσαν ίσως να μας δώσουν μια αξιόπιστη ερμηνεία του ορισμού, απέφυγαν, γενικά, να ασχοληθούν στο βάθος που θα έπρεπε με το έργο του Λιαντίνη. (Κάτι ήξεραν: Κάποιοι από τον ακαδημαϊκό χώρο των θετικών επιστημών, που επιχείρησαν να μιλήσουν με όχι προσωπολατρικό τρόπο για τον Λιαντίνη, το πλήρωσαν με σκληρές επιθέσεις εναντίον τους – συχνά στα όρια του προσωπικού εξευτελισμού – από τους σκληροπυρηνικούς οπαδούς του φιλοσόφου...)

Από την άλλη, οι μαθητές και, εν γένει, οι θαυμαστές του Λιαντίνη αντιμετωπίζουν τον ορισμό αυτό του έρωτα ως θέσφατο, είτε αποφεύγοντας να τον ερμηνεύσουν με τρόπο πειστικό, είτε ακόμα και δίνοντας αυθαίρετες ερμηνείες (κάπου διάβασα, π.χ., ότι «πρέπει να βρίσκουμε τη δύναμη να φεύγουμε από μια ερωτική σχέση που μας πληγώνει»!). Δεν γνωρίζω αν ο ίδιος ο Λιαντίνης έδωσε μια εξήγηση σε κάποια από τις διαλέξεις του (ας με διαφωτίσουν εδώ οι αναγνώστες). Η μελέτη του βιβλίου, πάντως, δεν οδηγεί σε μια πιο ξεκάθαρη εικόνα...

Το βέβαιο είναι ότι ο αινιγματικός αυτός ορισμός δεν επιδέχεται μονοσήμαντη κι απόλυτη ερμηνεία. Θα επιχειρήσουμε στη συνέχεια να προτείνουμε κάποιες δικές μας ερμηνείες, χωρίς να ισχυριζόμαστε, φυσικά, ότι θα τις προσυπέγραφε ο ίδιος ο Λιαντίνης! Αυτό που θα ήθελα, πάντως, να τονίσω εξαρχής είναι ότι δεν συνδέω τον ορισμό αυτό του Λιαντίνη με τον γνωστό Λιαντινικό συσχετισμό του έρωτα με την καταστροφή, την οδύνη και τον θάνατο. Αυτά μπορεί να αποτέλεσαν και να αποτελούν αντικείμενα της Τέχνης, το ίδιο το βίωμά τους, όμως, δεν μπορεί να συνιστά τέχνη! Και ο Λιαντίνης ζύγιζε πολύ προσεχτικά τις λέξεις του...

Διαβάστε ολόκληρο το άρθρο

Σάββατο, 27 Μαΐου 2017

Holocaust (1978)

The saga of a Jewish family's struggle to survive the horror of Nazi Germany's systematic marginalization and extermination of their community.

Holocaust (1978) - part I




Holocaust (1978) - part II




Holocaust (1978) - part III




Holocaust (1978) - part IV




Holocaust (1978) - part V


Τετάρτη, 3 Μαΐου 2017

The Winds of War (7-part miniseries)

The Winds of War I - The Winds Rise




The Winds of War II - The Storm Breaks




The Winds of War III - Cataclysm




The Winds of War IV - Defiance




The Winds of War V - Of Love and War




The Winds of War VI - Changing of the Guard




The Winds of War VII - Into the Maelstrom


Σάββατο, 15 Απριλίου 2017

Τιτανικός: Το ναυάγιο που δεν ξεχάστηκε...

Η ιστορία είναι πια γνωστή: Η ανθρώπινη ματαιοδοξία, μαζί με την τεχνολογική αλαζονεία, κατασκεύασαν ένα "αβύθιστο" πλοίο που - πίστευαν - δεν θα χρειαζόταν καν σωστικές λέμβους (παρά μόνο λίγες, ως διακοσμητικά) και θα μπορούσε να τρέχει στους ωκεανούς με ταχύτητες πολύ πάνω από τα "ανόητα" όρια ασφαλείας της εποχής! Του έδωσαν το υπεροπτικό όνομα ΤΙΤΑΝΙΚΟΣ. Η πρόσκρουσή του στο παγόβουνο και η εν συνεχεία βύθισή του στον Ατλαντικό κατά το παρθενικό του ταξίδι, στις 14-15 Απριλίου 1912, αποτελεί ίσως την τραγικότερη έκφραση μεταφυσικής ειρωνείας στη νεότερη ιστορία!

Διαβάστε την ιστορία του πλοίου στα Ελληνικά ή στα Αγγλικά. Και μια σπάνια φωτογραφία:

Το παγόβουνο στο οποίο προσέκρουσε ο Τιτανικός. Η φωτογραφία τραβήχτηκε λίγες ώρες μετά το ναυάγιο, στη θαλάσσια περιοχή όπου αυτό είχε λάβει χώρα. Πάνω στο παγόβουνο υπήρχαν ακόμα τα σημάδια από τη μπογιά του πλοίου!

Δείτε την καλύτερη ταινία (κατά τη γνώμη μας) που γυρίστηκε ποτέ με θέμα το στοιχειωμένο πλοίο: "A Night to Remember", παραγωγής 1958.


Titanikos (1958) [Greek Sub] Part 1/2 by costaspap


Titanikos (1958) [Greek Sub] Part 2/2 by costaspap

Aixmi.gr

Τετάρτη, 12 Απριλίου 2017

Α. Γεωργιλάς | Η αλληγορία στον Parsifal για την τεχνική και την ηθική


Μια εξαιρετική φιλοσοφική ανάλυση του Αθανάσιου Γεωργιλά πάνω στον Parsifal του Richard Wagner


Ο Rudolf Steiner το 1906 χαρακτήρισε την όπερα «Parsifal» του Richard Wagner ως έργο «οργανικά συνδεδεμένο με το αποκρυφιστικό κίνημα της Θεοσοφίας της εποχής». Πραγματικά ο Parsifal μοιάζει περισσότερο με καθαγιαστική λειτουργία παρά με όπερα. Η εμπειρία όμως που παρέχει στους μύστες της διαφέρει ουσιωδώς από το μυστήριο της Κοινωνίας της Θεώσεως κατά το τελετουργικό της Ορθοδοξίας. Και αν το χριστιανικό περίβλημα του έργου διατηρείται στα βασικά του σημεία – το όνομα Χριστός όμως δεν αναφέρεται ούτε μία φορά – οι δυνάμεις της λύτρωσης στον Parsifal δεν βασίζονται τόσο στην πίστη και την μετάνοια, ούτε στην χάρη του Θεού, αλλά στην γνώση που παρέχεται μέσω μιας απόκρυφης και καθαγιαστικής εμπειρίας, και η εμφάνιση του Parsifal ως λυτρωτή («Erlöser») στην τρίτη πράξη αφήνει τις θύρες ανοιχτές για βουδιστικές και παγανιστικές αποφύσεις.

Στον αντίποδα του μοναστικού ιδεώδους αυτοί οι οποίοι, στην ιστορία του Parsifal, αποτυγχάνουν να σωθούν, είναι όσοι χαρακτήρες δεν διαβιούν τη μοναστική, πειθαρχημένη ζωή. Αλλά και η εμφάνιση του εκλεκτού μυσταγωγού Parsifal, μας αφήνει αρχικά μόνο την εντύπωση πως πρόκειται περί ανόητου και αφελή νεανία και ακόμα και ο σώφρων Gurnemanz, παρόλο που στην αρχή αμφιταλαντεύεται και αναρωτιέται «είναι αυτός;», στο τέλος ξεγελιέται και τον διώχνει ορίζοντας τον να μην ξαναγυρίσει στο κάστρο του Monsalvat. Ο Parsifal μοιάζει σαν παιδί με μορφή ενήλικα, βολοδέρνει τον κόσμο χωρίς ιδέα τι του γίνεται και ανίκανος να διακρίνει το καλό από το κακό, διαπράττει πότε το ένα πότε το άλλο χωρίς καμμία αναστολή. Η πρώτη εμφάνιση του Parsifal στην σκηνή γίνεται αφού τον έχουν συλλάβει να έχει σκοτώσει ένα πανέμορφο κύκνο. Στην συνέχεια πληροφορούμαστε για την άκαρδη συμπεριφορά προς την μητέρα του, που με την εγκατάλειψη της και τη θλίψη που της προκάλεσε έγινε η αιτία για τον θάνατο της, (Herzeleide: Λύπη είναι το όνομα της μητέρας του). Σαν ανέστιος τριγυρνάει μέσα στα δάση κραδαίνοντας περήφανα στα χέρια του το όργανο της τεχνικής (τόξο), και χτυπάει αδιάκριτα ό,τι βρεθεί στο διάβα του («Im Fluge treff’ ich was fliegt!»). Εδώ το «μπορώ» γίνεται το άμεσο ισοδύναμο της «καταστροφής» και όπως ο Parsifal κορδώνεται πως «ό,τι πετάει μπορώ να το χτυπήσω» στο μυαλό μας έρχεται, χωρίς να είμαστε βέβαιοι αν η αλληγορία αυτή υπήρχε και στο μυαλό του Wagner, ο τρόπος που υποβάλει ο πολιτισμός/Parsifal το δικό του «μπορώ» στη φύση.

Θα χρειαστεί η καταλυτική παρέμβαση του πρεσβύτερου ιππότη Gurnemanz ο οποίος θα θέσει τον Parsifal ενώπιον των πράξεών του για να κατανοήσει ο νεαρός τοξοβόλος την άγνοιά του και το ηθικό βάρος των αποτελεσμάτων της. Ο κύκνος είναι το αρχαίο σύμβολο της αγνότητας και η πράξη του Parsifal κινδυνεύει να ξεριζώσει την αθωότητά του. «Ήταν ένας πανέμορφος κύκνος που δεν σε πείραξε και όμως εσύ τον σκότωσες» λέει ο Gurnemanz στον Parsifal και προσπαθεί να τον βγάλει από την κατάσταση της άγνοιας, τόσο «αθώας» που είναι ικανή να σκοτώνει χωρίς ενοχές. Σε κάθε ερώτηση που του απευθύνει ο Gurnemanz ο Parsifal απαντάει με ένα «Δεν ξέρω». Η αθωότητα τού στερεί την γνώση και γι’ αυτό τον λόγο ο Parsifal ενώ διαπράττει τον φόνο ενός άκακου πλάσματος εξακολουθεί και διατηρείται αγνός, είναι ακόμα όμως βυθισμένος στην άγνοια και μόνο οι μυημένοι μπορούνε να γίνουνε δεκτοί στο Monsalvat. Χρειάζεται να μυηθεί από τον πρεσβύτερο Gurnemanz προκειμένου η αθωότητά του να πληρεί το νόημά της και να μην καταλήγει σε μια εγκληματική ανοησία.

Ο ίδιος ο Wagner έγραψε στα απομνημονεύματά του πως η σύλληψη της ιδέας για τον Parsifal έγινε το 1857 την ημέρα της Μεγάλης Παρασκευής. Και αν η όπερα από μόνη της θεωρείται «σκοτεινό» είδος, τα έργα του Wagner με κυρίαρχο τον Parsifal συγκαταλέγονται ανάμεσα στις πιο σκοτεινές όπερες που έχουν ποτέ εκτελεστεί. Πράγματι το όλο έργο διαπνέει σταθερά ένα συγκινησιακό κλίμα κατάνυξης, ένα θλιβερό μοτίβο ανάλογο με αυτό της Μεγάλης Παρασκευής.

Κριτικοί και θεατές συμφωνούν πως η υπόθεση του έργου είναι κατά βάση αρκετά απλή και περικλείει εντός της όλα τα κλασσικά στερεότυπα: ιερά κειμήλια, ήρωες ιππότες, πλάνες μάγισσες και κακούς μάγους. Εντούτοις το έργο το διαπνέει το φιλοσοφικό και πνευματικό πάντρεμα του Ο Κόσμος ως Βούληση και ως Παράσταση του Arthur Schopenhauer με τον Βουδιστικό πνευματισμό· θέματα που έδειχνε πως απασχολούσαν εξίσου τον Wagner τον καιρό που επεξεργαζόταν το θέμα του Parsifal. Φιλοσοφία και πνευματισμός λοιπόν συγκλίνουν με ένα ιδιότυπο και σύνθετο τρόπο στην αλληγορία του Parsifal, για την αγαθό της λύτρωσης και την συμπόνια στον αλλότριο πόνο ως τις προϋποθέσεις της αυτοπραγμάτωσης/σοφίας. Στον αντίποδα του υλισμού και των απολαύσεων που παρέχει ο λουλουδόκηπος του μάγου Klingsor και της «επιστημονικής»/μεθοδικής γνώσης που αντιπροσωπεύει το παλάτι του Titurel, που αμφότεροι αποτυγχάνουν να παραλάβουν το αγαθό της σοφίας, το διεκδικεί με επιτυχία ο αγνός μέχρι βλακείας Parsifal ο οποίος θα έρθει στο τέλος να αποκαταστήσει την σύγχυση και την κοσμική αταξία.

Ωστόσο πέρα από τον συμβολισμό και την αλληγορία της σκοτεινής αυτής όπερας η ίδια η δράση και τα πρόσωπα που την συντελούν συμβάλλουν εξίσου στην εξέλιξη της πλοκής και εκπλήσσουν ευχάριστα με την αντισυμβατικότητά τους, που ξεχωρίζει από τα κλασικά πρότυπα τα οποία υφαίνονται σε αντίστοιχους ηθικοθρησκευτικούς μύθους. Εδώ το καλό και το κακό δεν είναι τόσο διακριτά όσο φαίνονται εκ πρώτης και μέχρι το τέλος του έργου δεν είμαστε καθόλου σίγουροι εάν θέλουμε να ταυτιστούμε με τον ήρωά μας, να τον χειροκροτήσουμε, να τον χλευάσουμε, ή να τον αποδοκιμάσουμε.

«Με ποιο όνομα με καλείς, εμένα που δεν έχω όνομα;» ρωτάει ο Parsifal την Kundry και αυτή κοροϊδευτικά του χαμογελά και του απαντά «σε καλώ με το όνομα σου «φαλ» (Fal) » και «παρσί» (Parsi) που σημαίνει “αγνός” και “αγαθός”» (Dich nannt’ ich, tör’ger Reiner, «Fal parsi», – Dich, reinen Toren: «Parsifal»). Ο Parsifal είναι ένας αγαθός βλάκας όνομα και πράγμα, τίποτα ιδιαίτερα το ηρωικό.

Ο πληγωμένος ιππότης Amfortas διάδοχος φύλακας του ιερού δισκοπότηρου, δεν είναι τίποτα άλλο από ένας ανόητος επιβήτορας που αναζητεί σε ξένους κήπους να κατακτήσει όμορφες κοπέλες και σαν ανόητος που είναι πιάνεται στα δίχτυα που του έχει στήσει η θηλυκή λαγνεία. Το μόνο που από εδώ και πέρα του μένει είναι να θρηνεί και να μεμψιμοιρεί την άθλια κατάσταση στην οποία βρίσκεται. Πέφτοντας σε πλήρη μελαγχολία καταντά ανίκανος να αναλάβει το καθήκον που του επιβάλλει η ιδιότητά του (ένας λαβωμένος ιππότης είναι άχρηστος για οποιοδήποτε έργο).

Ο πατέρας του, Titurel, ένας υποκριτής τυπικός γραφειοκράτης αρνείται να δει με τα μάτια της ειλικρίνειας την ανικανότητα του Amfortas και εμμένει πιστός στους τύπους (ιδεολογία) κόντρα στα γεγονότα. Αναμένει από τον γιο του αυτό που ο Amfortas δεν μπορεί να δώσει. Η λύτρωση του αδιεξόδου είναι μια υπόσχεση στο όραμα του Amfortas να περιμένει «έναν που από άγνοια και συμπόνια» («Durch Mitleid wissend, der reine Tor») θα του θεραπεύσει την πληγή.

Η Kundry σίγουρα είναι η πιο αντιφατική ηρωίδα του έργου και η τραγικότητα της κατάρας που κουβαλά κερδίζει την συμπάθειά μας. Εντούτοις τα καλά της στοιχεία είναι πολύ ισχνά και ο χαρακτήρας της είναι κατά βάση σκοτεινός και ύπουλος· όσο η κατάρα και τα μάγια που την τυραννούν σφίγγουν το πεπρωμένο της τόσο η κακία της θεριεύει. Έτσι μετατρέπεται στα χέρια του μάγου Klingsor σε πειθήνιο αλλά και ιδανικό όργανο εκδίκησης και με την λάγνα θηλυκότητά της αποπλανεί και καταστρέφει τους τολμηρούς αλλά κατά τα άλλα αφελείς ιππότες του Titurel, ενώ όποτε τυγχάνει να κάνει το καλό, όπως την στιγμή που δίνει βάλσαμο για να απαλύνει την πληγή του Amfortas (ας μην ξεχνάμε πως είναι αυτή που του την προκάλεσε) εντούτοις δεν μπορεί να νιώσει ούτε συμπάθεια, ούτε συμπόνια για κανένα· συνήθως μουρμουρά γρυλίσματα και αφορισμούς και όποτε κάποιος προσδοκά μια καλή κουβέντα από τα χείλη της αυτή τον αποπαίρνει λέγοντας: «Εγώ ποτέ δεν βοηθώ!» («Ich helfe nie!»). Παρόλη την μοχθηρία της όμως παραμένει το πιο δυστυχισμένο πλάσμα του έργου και δεν πρέπει να ξεχνάμε πως πληρώνει πολύ ακριβά για την αμαρτία στην οποία υπέπεσε, όταν, παρούσα καθώς ήταν στον Γολγοθά, χλεύασε κατάφατσα τον εσταυρωμένο. Η Kundry είναι η Ηρωδιάδα, η μοχθηρή, φιλήδονη γυναίκα του Ηρώδη, καταραμένη στο μαρτύριο της αθανασίας, σε μια αιώνια ζωή χωρίς λύτρωση, χωρίς παρηγοριά, ανίκανη να έρθει σε επαφή με οποιοδήποτε έμψυχο πλάσμα, να νιώσει οίκτο και λύπη για κανένα. Το μόνο που ποθεί, όσο τίποτα άλλο, είναι ο ύπνος που θα της χαρίσει την λησμονιά.

Η Kundry θα λυτρωθεί στο τέλος δια μέσου του έρωτα που θα γεννηθεί με τον Parsifal. Ο έρωτάς τους όμως είναι αταίριαστος και αν ήταν ένα φιλί αυτό που τους ένωσε, τη στιγμή που ο Parsifal γεύτηκε το φιλί της, αμέσως αφυπνίστηκε από την κατάσταση της άγνοιάς του και απέκτησε αισθαντικότητα για τον συνάνθρωπό του (Amfortas) και έμαθε να τον συμπονά. Η Kundry όμως δεν μπορεί να αποκτήσει από μόνη της τέτοια αισθήματα και την κυριεύει αποκλειστικά η σκέψη για το δικό της μαρτύριο. Μπροστά στο ενδιαφέρον του Parsifal για τους άλλους, η Kundry βλέπει την αδιαφορία του για τον έρωτά της και στο τέλος τον καταριέται. Για την Kundry ο θάνατος είναι πλέον η μόνη προσμονή και θα της δοθεί απλόχερα στο τέλος του έργου. Στην αποκατεστημένη τάξη του ιερού δισκοπότηρου, πλάσματα σαν την Kundry δεν έχουν θέση· είναι για το λόγο αυτό που πέφτει άψυχη μόλις εμφανιστεί στην σκηνή το περιστέρι· σύμβολο της επανασύνδεσης του ουρανού με τη γη.

Τέλος, ο μάγος Klingsor ίσως να είναι ο πιο τίμιος χαρακτήρας του έργου καθώς είναι κακός χωρίς υπεκφυγές, είναι ένας έκπτωτος άγγελος, ένας ιππότης που δεν είχε το ψυχικό υπόβαθρο για να οδηγηθεί στην σοφία. Δοκίμασε με τεχνικούς τρόπους να το επιτύχει και επιχείρησε να επιβληθεί στην φύση του με τον αυτοευνουχισμό του. Tο αποτέλεσμα φυσικά ήταν το αντίθετο από αυτό που προσδοκούσε· άλλη μια υπόμνηση ίσως από την μεριά του Wagner πως η ηθική εξύψωση είναι ζήτημα εσώτερης κατάστασης και υποκείμενης σχέσης του «εγώ» με τον «άλλο» και όχι ζήτημα που επιτυγχάνεται με «τεχνικά» μέσα. Χαρακτηριστικό εδώ είναι πως εάν και ο Klingsor είναι πια ανίκανος για την σεξουαλική πράξη, εντούτοις χρησιμοποιεί ως θέλγητρο για τις παγίδες που στήνει στους αντιπάλους του την σεξουαλικότητα, θυμίζοντας εδώ τον ίδιο ανέραστο τρόπο με τον οποίο σήμερα τα μέσα διαφήμισης χρησιμοποιούν την θηλυκότητα προκειμένου να προωθήσουν στο αγοραστικό κοινό τα προϊόντα τους. Ο έρωτας πρέπει να είναι νεκρός προκειμένου να γίνει μέσο χειραγώγησης.

Στο κείμενό μας για τον Parsifal θελήσαμε να προσθέσουμε κάποια επιπλέον σχόλια στις ήδη άξιες μελέτες του, σχετικά με την αλληγορία που μπορεί να έχει ο Parsifal μεταξύ της τεχνικής και της σοφίας και να παραστήσουμε τον ανάστατο καμβά ρόλων μεταξύ των «κακών» και των «καλών». Πέρα από αυτό το μικρής έκτασης και σίγουρα ανεπαρκή σχολιασμό για το μέγεθος του αριστουργήματος για το οποίο μιλάμε, δεν θελήσαμε να εισέρθουμε σε αναλύσεις που έχουν εξάλλου προηγηθεί από άλλους με μεγαλύτερη εγκυρότητα και βάθος από όσο εμείς θα μπορούσαμε να τα καταφέρουμε. Ο Νίτσε ήταν ένας από τους πρώτους που έτρεξε μανιωδώς να αγοράσει εισιτήριο για τον Parsifal στην πρεμιέρα του Bayreuth το 1882. Έχει μείνει στην ιστορία η κριτική του κατά του «ηθικισμού» του Parsifal χωρίς βέβαια να έχει παραγνωρίσει ποτέ ο ίδιος το αριστουργηματικό μέγεθός του ως έργο υψηλής ποιότητας και τέχνης. Από εκεί και έπειτα άλλοι φάνηκαν πιο πρόθυμοι με το έργο αυτό, όπως ο Γκέμπελς, και είδαν στον Parsifal αλλά και σε όλο το έργο του Wagner την ιδεολογική κάλυψη του φυλετισμού τους. Προσωπικά, από τις παραπάνω οπτικές προτιμούμε αυτή που βλέπει στον Parsifal τις φιλοσοφικές επιρροές του Schopenhauer· όπως γράφει ο Κώστας Παπαχρήστου στο άρθρο του για το ανθρώπινο μήνυμα του Parsifal [1]:

Η ιδέα ότι το «Εγώ» αποτελεί ανάχωμα στην πορεία προς την κατάκτηση της σοφίας. Η υπέρβασή του είναι το πρώτο, δύσκολο μα αναγκαίο βήμα που μας καθιστά άξιους να βιώσουμε το αίσθημα της συμπόνιας. Έτσι, κατά μία έννοια, η κατάκτηση της σοφίας περνά μέσα από τη συμπόνια.

[1] «Ο «Πάρσιφαλ» του Βάγκνερ και το ανθρώπινο μήνυμά του», Κώστας Παπαχρήστου.


Πηγή: Respublica.gr

Τετάρτη, 29 Μαρτίου 2017

Ο φιλελευθερισμός και το τέλος της ηθικής


Μια μικρή ιστορία


Το περιστατικό είναι αυθεντικό:

Η «ψυχή» της γυναικοπαρέας είχε κέφια καθώς αφηγείτο με κομπασμό μια πρόσφατη εμπειρία της. Είχε βρεθεί τις προάλλες προσκεκλημένη σε δείπνο από ένα ζευγάρι γνωστών. Η οικοδέσποινα αντιμετώπιζε από καιρό σοβαρό πρόβλημα υγείας που της είχε προκαλέσει αναπηρία και την υποχρέωνε σε μερική ακινησία. Θέλοντας να προβάλει εμφατικά τη δική της καλή κατάσταση υγείας και την άριστη κινητικότητά της, η «ψυχή» άρχισε να χορεύει προκλητικά υπό τους ήχους της μουσικής του ραδιοφώνου και υπό το λάγνο βλέμμα του (προφανώς στερημένου) κυρίου και το μελαγχολικό εκείνο της (ήδη παραιτημένης από τη ζωή) κυρίας...

Κάποιοι αναγνώστες θα μιλήσουν για την πιο απεχθή μορφή ανηθικότητας. Δεν θα διαφωνήσω μαζί τους. Θα επισημάνω, εν τούτοις, ότι η αυτοσχέδια χορεύτρια εξάσκησε ένα απόλυτα κατοχυρωμένο δικαίωμά της: να ορίζει η ίδια την κίνηση του σώματός της. Εκτός αυτού, δεν προκάλεσε την παραμικρή επιπρόσθετη σωματική βλάβη στην ανάπηρη κυρία. Ο χορός της προσκεκλημένης αποτελεί μια γνήσια έκφραση φιλελευθερισμού. Το αν είναι ή όχι ηθική πράξη, είναι μια άλλη ιστορία που αφορά, ίσως, τους θεολόγους. Ή τους οπισθοδρομικούς φιλοσόφους...

Θυμήθηκα ξανά αυτή την ιστορία, που είχα ακούσει πριν από καιρό, καθώς διάβαζα το πολύ ενδιαφέρον πρόσφατο βιβλίο «ΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΙΣΜΟΣ», του Αριστείδη Χατζή. Σύγγραμμα εξαιρετικά παιδαγωγικό, καθιστά κατανοητό στον μη-ειδικό αναγνώστη ένα δύσκολο θέμα που άπτεται της φιλοσοφίας, της κοινωνιολογίας και της οικονομικής επιστήμης. Η παρουσίαση του θέματος συνοδεύεται από μια ιδιαίτερα πλούσια βιβλιογραφία για περαιτέρω μελέτη.

Βέβαια, το ότι γνωρίζει κάποιος καλύτερα τον φιλελευθερισμό δεν σημαίνει απαραίτητα ότι καταλήγει να τον αγαπήσει περισσότερο. Τουναντίον, η ανάγνωση του βιβλίου είναι δυνατό να αφήσει κάποιους αναγνώστες με ένα βαθύ αίσθημα αγωνίας για τον κόσμο που αναδύεται. Έναν κόσμο που για άλλους (όπως ο συγγραφέας) είναι όνειρο, και για άλλους εφιάλτης! Εξαρτάται από τη φιλοσοφική θέση του καθενός...

Μια και το βιβλίο του Χατζή είναι αρκετά συνοπτικό (πράγμα που θεωρώ προτέρημα σε ένα σύγγραμμα παιδαγωγικού χαρακτήρα) θα ήταν άκομψο εκ μέρος μου να εκθέσω το σύνολο των ιδεών που περιέχει, αφαιρώντας έτσι ένα μέρος από το ενδιαφέρον του υποψήφιου αναγνώστη. Θα περιοριστώ, λοιπόν, στην επιλεκτική παράθεση κάποιων χαρακτηριστικών ιδεών του συγγραφέα, αναλαμβάνοντας απόλυτα την ευθύνη που μου αναλογεί τόσο ως προς την κατανόησή τους, όσο και ως προς την αναγκαία αναδιατύπωσή τους στο πλαίσιο του παρόντος κειμένου.

Σταχυολόγηση ιδεών από το βιβλίο του Α. Χατζή


1. Το αίσθημα ελευθερίας σχετίζεται με την απουσία εμποδίων (ή απαγορεύσεων) στην ικανοποίηση των επιθυμιών μας. Βέβαια, η ιδέα μιας απόλυτης ελευθερίας είναι ουτοπική, καθώς πάντα υπάρχουν φυσικοί περιορισμοί που μας εμποδίζουν να πραγματοποιούμε οποιαδήποτε επιθυμία μας (για παράδειγμα, δεν μπορούμε να πετάξουμε χρησιμοποιώντας τα χέρια μας σαν φτερά). Αυτό που ο φιλελευθερισμός αντιμάχεται είναι οι κοινωνικοί περιορισμοί, και ιδιαίτερα οι έχοντες θεσμική ισχύ.

2. Η ελευθερία κατατάσσεται σε δύο κατηγορίες: «αρνητική» και «θετική».

Η αρνητική ελευθερία σχετίζεται με την απουσία καταναγκασμών και την άρση των τεχνητών εμποδίων (κυρίως, των θεσμικών απαγορεύσεων που περιορίζουν τα ατομικά δικαιώματα). Η ελευθερία του λόγου εντάσσεται σε αυτή την κατηγορία δικαιωμάτων.

Η θετική ελευθερία αφορά το δικαίωμα στη διεκδίκηση των μέσων που απαιτούνται για την απόλαυση της «αρνητικής» ελευθερίας.

Πολλοί φιλελεύθεροι αρνούνται συνολικά τα θετικά δικαιώματα, καθώς η απόκτηση ενός τέτοιου δικαιώματος από έναν άνθρωπο συνεπάγεται την επιβάρυνση κάποιου άλλου με μία πρόσθετη υποχρέωση (π.χ., μέσω αύξησης της φορολογίας).

Τα μόνα κοινά(;) αποδεκτά θετικά δικαιώματα είναι εκείνα στην παιδεία και την υγεία, αγαθά που – κατά τον συγγραφέα τουλάχιστον – πρέπει να εξασφαλίζονται για όλους σε ένα φιλελεύθερο κράτος. (Το δικαίωμα στην εργασία δεν περιλαμβάνεται στην κατηγορία αυτή.)

3. Η κοινωνική αλληλεγγύη και το κοινωνικό κράτος δεν εντάσσονται στις προτεραιότητες των φιλελευθέρων, ούτε αντιπροσωπεύουν για εκείνους κοινά αποδεκτούς θεσμούς. Η όποια αλληλεγγύη θα πρέπει να βασίζεται σε ιδιωτική φιλανθρωπία και όχι σε κρατικό καταναγκασμό.

4. Σε ό,τι αφορά την οριοθέτηση της ελευθερίας, η φιλελεύθερη άποψη συνοψίζεται ως εξής:

Το άτομο πρέπει να είναι ελεύθερο να λειτουργεί κατά βούληση, αρκεί να μη βλάπτει κάποιο άλλο. Ως «βλάβη» εννοείται αποκλειστικά: (α) Μια χειροπιαστή, υλική βλάβη στο σώμα ή στην περιουσία ενός ατόμου. (β) Μια ακραία προσβολή της προσωπικότητας μέσω εξύβρισης ή συκοφαντίας.

Ειδικά, δεν δικαιολογείται οποιουδήποτε βαθμού θεσμικός περιορισμός στην ελευθερία του λόγου, ακόμα και αν αυτός είναι προσβλητικός, ρατσιστικός ή μισαλλόδοξος. (Αναπάντητο μένει το ερώτημα, κατά πόσον θα πρέπει να υπάρχει ποινική ευθύνη στην περίπτωση όπου ο μισαλλόδοξος λόγος προτρέπει σε τέλεση εγκληματικών πράξεων, κι ακόμα περισσότερο όταν οδηγεί εκεί...)

5. Κανένα αγαθό και καμία υπηρεσία δεν έχει προϋπάρχουσα, σταθερή αντικειμενική αξία εξαρτώμενη μόνο από εγγενή χαρακτηριστικά. Οι αξίες των πραγμάτων καθορίζονται αποκλειστικά με βάση τον συσχετισμό προσφοράς και ζήτησης. Η έννοια της «αξίας» στις συναλλαγές δεν έχει ηθικό κανονιστικό περιεχόμενο αλλά καθαρά πρακτικό νόημα. (Έτσι, π.χ., ως εκπαιδευτικός θα πρέπει να αξιολογούμαι απλά ως «πωλητής γνώσεων», ο δε μαθητής μου ως «καταναλωτής» τους...)

Γενικά, ο οικονομικός φιλελευθερισμός στέκεται περίπου σαρκαστικά απέναντι στην «ηθικιστική» – όπως την χαρακτηρίζει – κριτική περί «εμπορευματοποίησης των πάντων» και την άποψη ότι κάποια πράγματα απλώς δεν μπορούν να αποτιμηθούν.

6. Η οικονομική ελευθερία συνδέεται άρρηκτα με την πολιτική ελευθερία. Ο εκδημοκρατισμός και η προστασία των ανθρώπινων δικαιωμάτων είναι αναγκαία και ικανή συνθήκη για τη λειτουργία της ελεύθερης οικονομίας. (Σημειώνω, παρεμπιπτόντως, ότι απόλυτη «επιβεβαίωση» του παραπάνω δόγματος υπήρξε, ιστορικά, η περίοδος της διακυβέρνησης Pinochet στη Χιλή...)

Το ηθικό ζήτημα στον φιλελευθερισμό


Ως γενικότερη φιλοσοφική θεωρία, και όχι απλά ως οικονομικό σύστημα (όπως έχει καταλήξει να αντιμετωπίζεται), ο φιλελευθερισμός, ενώ ωθεί τον άνθρωπο στο να αναζητά όλο και περισσότερη ελευθερία, αποποιείται την ευθύνη της ηθικής διαπαιδαγώγησης του ανθρώπου στη διαχείριση της ελευθερίας που αποκτά (θεωρώντας, ίσως, ότι αυτό είναι ζήτημα που θα πρέπει μάλλον να απασχολεί τη θρησκεία). Θα έλεγε κανείς ότι ο ηθικός προβληματισμός όχι μόνο απουσιάζει από τη φιλελεύθερη κοσμοθεωρία αλλά και αποτελεί ένα είδος «ταμπού» για τους θιασώτες της.

Πράγματι, αν αυτονόητα εξαιρέσουμε – όπως αναφέρθηκε νωρίτερα – την υλική βλάβη στο σώμα ή στην περιουσία, καθώς και την ακραία προσβολή της προσωπικότητας, ο μόνος γενικά αποδεκτός «ηθικός» κανόνας για τον φιλελευθερισμό είναι η απαγόρευση του περιορισμού της ελευθερίας. Ως εκ τούτου, αν η Πολιτεία θεσπίζει νόμους, τούτο δεν θα πρέπει απαραίτητα να γίνεται αποκλειστικά και μόνο με σκοπό να αποτραπεί το ενδεχόμενο της μετατροπής μιας κοινωνίας σε ζούγκλα αλλά (όσο κι αν αυτό ακουστεί υπερβολικό) για να προασπιστεί, υπό τους λίγους περιοριστικούς όρους που τέθηκαν πιο πάνω, ακόμα και αυτή τούτη η εφιαλτική δυνατότητα!

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι, ως φιλοσοφικό σύστημα, ο φιλελευθερισμός είναι η απόλυτη υπέρβαση της ηθικής. Δεν πρόκειται για μια «ηθικολογική» εκτίμηση αλλά για μια πραγματιστική διαπίστωση. Εξηγούμαι:

Το ηθικό ζήτημα στον άνθρωπο σχετίζεται με την ανθρώπινη συνείδηση και κωδικοποιείται από ένα σύστημα αρχών, τις οποίες ο καθένας χωριστά (και ανεξάρτητα από τους άλλους ανθρώπους) αποδέχεται και επί τη βάσει των οποίων επιλέγει να λειτουργεί ώστε να βρίσκεται σε αρμονία με τον εαυτό του. Είναι ένα σύστημα που σχετίζεται με την ατομική συνειδητότητα και δεν ετεροκαθορίζεται. Δεν το υπαγορεύει, π.χ., κάποια θρησκεία, ούτε το επιβάλλουν κάποιες θεσμοποιημένες κοινωνικές συμβάσεις. Αντιπροσωπεύει, λοιπόν, έναν απόλυτα εξατομικευμένο αξιακό κώδικα.

Οι αρχές αυτές (και όχι οι νόμοι της κοινότητας!) υπαγορεύουν στον άνθρωπο να επιδιώκει μικρότερο βαθμό ικανοποίησης των προσωπικών του επιθυμιών – άρα, να εκχωρεί μέρος της ελευθερίας του – προκειμένου να δοθεί περισσότερος χώρος στην ικανοποίηση των επιθυμιών κάποιων συνανθρώπων του – άρα, εκ των πραγμάτων, να διευρυνθεί ο δικός τους βαθμός ελευθερίας.

Επιδιώκοντας, λοιπόν, τη μεγιστοποίηση της ελευθερίας μας θα πρέπει αναγκαία να ελαχιστοποιήσουμε το σύστημα των αρχών επί τη βάσει των οποίων (εμείς οι ίδιοι) επιλέγουμε να λειτουργούμε ως κοινωνικές μονάδες. Οριακά, η απόλυτη, η απεριόριστη ελευθερία μπορεί μόνο να επιτευχθεί αν μηδενίσουμε αυτό το σύστημα αρχών. Με άλλα λόγια, αν αφαιρέσουμε ολοκληρωτικά την ηθική διάσταση από τη ζωή μας κι από τη λειτουργία μας ως μέλη μιας κοινωνίας.

Ο φιλελευθερισμός διδάσκει το δικαίωμα στην απόλυτη ελευθερία χωρίς να θέτει ηθικές προϋποθέσεις (με τις προαναφερθείσες εξαιρέσεις) για την διαχείρισή της («κακό» είναι μόνο ό,τι αναχαιτίζει την ίδια την ελευθερία). Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο ακραιφνής φιλελευθερισμός εξαιρεί τον ηθικό προβληματισμό από το σύστημα αρχών του. Δεν αποτρέπει, βέβαια, τον άνθρωπο από το να λειτουργεί «κατά συνείδηση»: κάτι τέτοιο ούτως ή άλλως δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί φιλελεύθερο! Από την άλλη – και αυτό είναι που έχει σημασία – αποφεύγει και να ενθαρρύνει το άτομο να συμβουλεύεται τη συνείδησή του προκειμένου να αποφασίζει, κάθε φορά, μέσα σε ποια όρια θα κάνει χρήση της ελευθερίας του. Είναι σαν να χαρίζεις σε κάποιον ένα γεμάτο περίστροφο χωρίς παράλληλα να του εξηγείς και τη σημασία της οριοθέτησης στην επιλογή των στόχων!

Όμως, η αληθινή ελευθερία είναι ζήτημα ατομικής συνειδητότητας, όχι υπόθεση συλλογικού θεσμικού πλαισίου. Σκοπός, λοιπόν, δεν θα πρέπει να είναι ο βίαιος περιορισμός της ελευθερίας του ανθρώπου (αυτό που ο φιλελευθερισμός ονομάζει – και ορθώς το αντιμάχεται – «παραβίαση ατομικών δικαιωμάτων») αλλά ο μετασχηματισμός της ίδιας της ανθρώπινης συνείδησης ώστε αυτή να απελευθερωθεί από τα πραγματικά δεσμά της. Δεσπόζουσα θέση ανάμεσα στα οποία κατέχουν, ενδεικτικά, η ματαιοδοξία, η αλαζονεία, ο εγωκεντρισμός, η πλεονεξία, ο άκρατος ανταγωνισμός, η μισαλλοδοξία...

Το βέβαιο είναι ότι κανένας νόμος και κανένα σύστημα κοινωνικών θεσμών δεν θα μπορέσουν ποτέ να προσδώσουν ανθρώπινα χαρακτηριστικά και να επιβάλουν ανθρώπινες ιδιότητες σε οποιονδήποτε. Ακόμα περισσότερο, στην κυνική οιονεί «χορεύτρια» της εναρκτήριας ιστορίας μας!

Aixmi.gr